Reseña

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SUAREZ ARGÜELLO, Clara Elena, Camino real y carrera larga. La arriería en la Nueva España durante el siglo XVIII, México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, 1997, 350 p.

 Reseñado por Eduardo Flores Clair

DEH-INAH

 En 1929, Salvador Ortiz Vidales, en el libro La arriería en México, compiló una serie de experiencias, anécdotas y pasajes de la vida de los actores sociales de la arriería. En forma fragmentada, describió la estructura general del transporte de mercancías durante el siglo pasado, para lo cual realizo una revisión exhaustiva en artículos y libros literarios sobre México. Hasta ese momento, la arriería sólo había sido un capitulo "incidental" en los escritos de viajeros y literatos, pero no se había reconocido su importancia vital e histórica. Como el autor decía: "El arriero con su atajo de mulas, llevando mercancías de una a otra parte, fue el único sistema de exportación, desde la dominación española, hasta poco después de la introducción de los ferrocarriles". Este antecedente sirve para resaltar aun más la trascendencia de la investigación de Clara Elena Suárez Argüello, porque hasta ahora no contábamos con un libro dedicado exclusivamente a la arriería, la cual, como es bien sabido por diversos estudios, fue el cemento de permitió unir las partes de los sistemas productivos existentes, estimuló la producción de un gran número de mercancías especializadas, estrechó las relaciones entre el mundo rural y el urbano, y tendió puentes de comunicación a lo largo y ancho del país.

Teniendo como marco de referencia conceptual la formación del mercado novohispano y la escasez de trabajos especializados sobre el tema, Suárez Argüello nos presenta dos historias enlazadas. Por una parte realiza un análisis cuidadoso de cada uno de los factores que constituyeron el transporte de mercancías en general. En segundo término, el texto se enriquece con el estudio particular de la arriería del tabaco. A lo largo del libro, la autora polemiza con todos aquellos historiadores que se han atrevido afirmar que durante la época colonial "el transporte de carga era ineficiente". Demuestra, a través de diversos testimonios y mediciones, que el trabajo de los arrieros era una actividad especializada y respondía a una organización "compleja y sofisticada".

Después de realizar una revisión historiográfica sobre la conformación del mercado novohispano y el funcionamiento del estanco de tabaco, la autora nos plantea la hipótesis que guía la investigación. Asegura que a finales del siglo XVIII existían distintas regiones altamente articuladas. Dicha "articulación se logró gracias a una red de transporte firmemente establecida y consolidada en la Nueva España que trasladaba mercancías tanto nativas como de importación y que coadyuvó a la integración del mercado". Suárez Argüello dice que las ciudades y los centros mineros se convirtieron en "imanes comerciales" que ayudaron a dinamizar diversos sectores productivos a pesar de que el transporte de mercancías se enfrentaba a malos caminos, enormes distancias, fletes elevados, la difícil estructura geológica y las inclemencias del clima de nuestro país. Frente a este conjunto de obstáculos, la autora concluye que hay que "entender el transporte como una secuencia ininterrumpida de respuestas a la demanda impredecible en la que interactúan fuerzas económicas y políticas".

Uno de los temas que más llamó nuestra atención es el referido a la geografía de la arriería. En el caso del transporte de tabaco, así como el de otras mercancías, los viajes eran impresionantes y casi inimaginables. Las recuas recorrían varios cientos de kilómetros por valles, montañas, ríos, desiertos y ciudades. Sólo para tener una idea de la magnitud de esta actividad, podemos decir que en 1800, el abasto del tabaco utilizó entre 25 mil y 30 mil mulas, las cuales viajaron principalmente a los campos de cultivo veracruzanos y a las ciudades consumidoras del norte del país como: Guadalajara, Chihuahua, Coahuila, Rosario, San Carlos de Santander, Durango, entre muchas más. Sobra decir que el sistema de arriería abarcaba buena parte del territorio y se encargaba de distribuir una infinidad de mercancías. De hecho, los arrieros, en sus distintas modalidades, llegaban hasta los lugares más recónditos del virreinato, soportaban un gigantesco esfuerzo y utilizaban un tiempo desmesurado.

¿Cuál era la distancia que recorrían las mulas en un día? Es probable que nadie pueda dar una respuesta exacta, pues el tiempo que se consumía de un lugar a otro era muy relativo. Para realizar un calculo cercano, habría que tomar en consideración un gran número de variables (económicas, físicas, estacionales, ciclos agrícolas, políticas, etc.), las cuales determinaban el transcurso de los recorridos. Este problema nos lleva a recordar un cálculo que realizó el inglés Henry George Ward, durante su primer viaje entre Veracruz y la ciudad de México, en 1823. Este afirmo que "el paso ordinario de un arriero cuando las mulas llevan su carga completa de doce arrobas (300 libras [138 kilogramos aproximadamente]) no excede de cuatro leguas por día" [o 16.76 kilómetros]. Los datos que maneja la autora son muy semejantes a los de Ward y por ejemplo, asegura que, "viajar a Rosario desde la ciudad de México era recorrer 293 leguas (1,198.37 kilómetros) con un tiempo promedio de 77 días". Solo por hacer una comparación fortuita y que podamos imaginar la enorme magnitud de las distancias terrestres de nuestro país, retomamos el viaje del virrey marqués de Branciforte, quien en 1794, viajó de Cádiz a Veracruz en tan solo 47 días. En otras palabras, el recorrido entre el puerto europeo y el americano se podía realizar en poco mas de la mitad del tiempo que el que representaba un viaje al norte del virreinato.

Otro aporte significativo del libro es el relativo a los costos y gastos de los fletes de mercancías. Contradiciendo lo que se había venido repitiendo por diversos autores sin realizar investigación directa en las fuentes, Suárez Argüello revela que dichos costos no eran tan altos como se pensaba. Escribió que "es real la norma de que para los productos de un bajo valor monetario su transporte tenia un alto costo, mientras que para las mercancías de elevado valor el costo del transporte era poco significativo". A partir de ahora, las investigaciones sobre los procesos productivos tendrán la obligación de cuantificar el impacto de dicho gasto sobre los costos de producción, con el fin de seguir desmitificando la idea de los altos costos que representaban los fletes.

La lectura del Camino real... me hizo recordar otro excelente libro sobre "trajinantes" en el Perú. En él, Luis Miguel Glave, entre otras cosas, analiza los circuitos comerciales de una vasta región. Paradójicamente, cada libro estudia una de las principales actividades en cada virreinato: la coca y el tabaco. Es bien sabido que ambos productos tuvieron un enorme impacto económico, político, social y cultural en nuestras sociedades. Sin embargo, el tiempo ha pasado y en la actualidad existe un proceso represivo que amenaza nuestras raíces históricas.

Por último, el libro no sólo resulta ameno, sugerente, informativo y quizá, para algunos, hasta cierto grado polémico, por su carácter general. Pero pensamos que en realidad es una invitación directa para que otros estudiosos de la historia económica de México se preocupen por esta problemática y se incorporen a esta nueva discusión por medio del estudio particular de las diversas actividades económicas, con lo cual el panorama de la arriería adquirirá su real complejidad. Pues de hecho se cuenta con materiales disponibles en los diversos archivos y resulta imprescindible conocer las distintas maneras en que circulaban las mercancías, para tener el cuadro completo.

 

Eduardo Flores Clair

DEH-INAH

 

sobre Verónica Zárate Toscano, Los nobles ante la muerte en México. Actitudes, ceremonias y memoria (1750-1850), México, El Colegio de México, Instituto Mora, 2000.

 

Por Oscar Iván Calvo Isaza,

Posgrado en Historia y Etnohistoria ENAH

<enchinchados@aol.com>

 

LA MUERTE EN FUGA, LA MUERTE PRESENTE

 

Preliminar

 

Este breve ensayo recoge algunas anotaciones que he realizado a partir de la lectura del libro Los nobles ante la muerte en México. Aquí he preferido explorar de forma libre y no repetir el contenido de la investigación de Verónica Zárate, con la intención de enriquecer y sugerir alternativas para su lectura, sin adelantar una reseña en un sentido formal; así, muchas veces, presento análisis o desarrollos sobre la problemática que son de mi propia responsabilidad y que no aparecen explícitamente en su texto. Trato de señalar un problema relevante para la tanatología histórica en México (que aquí voy a denominar “nacionalización de la muerte”) como una opción interpretativa, en un contexto preciso, de los planteamientos del libro Los nobles ante la muerte. El objetivo de este escrito será indagar, proponiendo algunas hipótesis muy generales, cómo se produjo una mayor diferenciación de en las maneras de aprehender la muerte a partir del siglo XVIII, con referencia al “movimiento” en la sociedad y la cultura novohispana de la época.

 

La nacionalización de la muerte

El interés sobre la muerte en Europa se relaciona con los cambios geopolíticos que se precipitaron en la segunda posguerra, especialmente tras la descolonización de Asia y África, cuyas implicaciones fueron visibles en planteamientos sobre la otredad con un claro enfoque antropológico. Roto el nexo colonial de viejo cuño, el interés de los investigadores se desplazó de las sociedades no occidentales hacia los países industriales para descubrir, esta vez, lo otro, lo exótico y lo anacrónico que habían sido acallados por el progreso capitalista. Los muertos, reprimidos del pensamiento, esterilizados en los hospitales, arrojados a los extramuros o pulverizados en las cámaras crematorias, tuvieron entonces algo que decir sobre cómo se había gestado la modernidad. Y así, desde la década de los setenta, historiadores franceses como Chaunu, Vovelle y Ariés, propusieron metodologías y modelos interpretativos que sugerían, justamente, la necesidad de estudiar las transformaciones de las actitudes ante la muerte, comprendidas a la manera de estructuras de larga duración.

 

Hace veinte años, en 1981, Juan Pedro Viqueira afirmaba que " [...] nadie ha hecho una reconstrucción histórica de las actitudes ante la muerte en México, basándose en fuentes primarias [...]." y que esta carencia presuponía observar la originalidad del trato mexicano con la muerte a la manera de un hecho atemporal y común a todos grupos sociales. Ya aquí Viqueira señalaba, aunque sin comprenderlo plenamente, el problema teórico fundamental para la apropiación de la tanatología histórica en la mayor parte de América Latina y, por supuesto, en México: para nuestros países, en oposición a los de Europa occidental, la muerte no es sólo un asunto del pasado, de pura historia o sui generis; se trata, en cambio, de un evento que todavía articula las prácticas sociales de millones de personas y cuyo influjo trasciende, incluso, en formulaciones modernas de nacionalidad.

 

Con esto no quiero decir que la muerte sea un fenómeno común o invariable entre todos los latinoamericanos y, para saldar dudas, voy a adelantar una definición sintética. La muerte es un acontecimiento que sólo adquiere vida por medio de la actividad humana y cuyo significado únicamente es comprensible en sociedad. La suspensión completa e irreversible de las funciones orgánicas es inherente a la vida de la especie humana, es un hecho biológico, pero no en todas las épocas ni aún en todas las sociedades se ha entendido o entiende idénticamente el fin de la existencia. Nadie sabe cuando nace que la muerte le espera: el óbito, al igual que la vida de los hombres y las mujeres, toma forma por medio del aprendizaje y en esa medida también es un lugar privilegiado para observar en distintos niveles la cohesión y la diferenciación social o cultural.

 

Siguiendo esta definición puedo arriesgar una hipótesis, a saber, que en la mayor parte de Latinoamérica (con sus límites entre los Andes centrales y Mesoamérica) las actitudes ante la muerte están ampliamente diversificadas histórica, social y culturalmente, o en otras palabras, constituyen un palimpsesto con capas que se sobreponen tanto en el tiempo como en el espacio. Para nosotros la muerte no es un asunto pretérito, pues en nuestros países aún conviven el trabajo ritual con los muertos y al tratamiento aséptico de los cadáveres, atravesados por múltiples estrategias de hibridación cultural, sin que ninguno pueda ser considerado periférico, anacrónico o exótico. A grandes rasgos esto podría ser lo común, pero todavía queda corroborarlo a la luz de los matices que pueda ofrecer cada país o región desde una perspectiva comparada, tarea que sin duda sería uno de los desarrollos deseables y necesarios para enriquecer nuestros conocimientos acerca de la muerte, sin perder de vista su conceptualización problemática como un aspecto particular de los estudios sobre la sociedad y la cultura.

 

Por lo pronto es posible destacar la singularidad de México, que es el país relacionado directamente con el objeto del presente ensayo. Ésta no se debe, como se cree usualmente, a una mayor cercanía de los mexicanos con su destino trágico, debido a la presencia antigua y la persistencia histórica de las sociedades mesoamericanas. Aunque de hecho tal familiaridad ancestral con los muertos es indiscutible, en otras regiones del continente (v.g. Bolivia) se podría corroborar, con todos los matices, una situación similar. El problema definitivo en el México contemporáneo es más bien la nacionalización de la muerte, como una tradición inventada en los términos propuestos por Eric Hobsbawm porque, precisamente, "nada parece más antiguo, y ligado a un pasado inmemorial" en este país que el culto a los muertos. Me refiero a un proceso por el cual la historia nacional reestructuró las imágenes del pasado, alquimia que le permitió convertir al trabajo con los muertos en una fiesta patria: "La adaptación tomó el lugar de los usos viejos en condiciones nuevas y por el uso de modelos antiguos para propósitos nuevos."

 

¿Cómo y cuándo se desplegó esta tradición inventada? ¿Será hija del nacionalismo revolucionario y su "México Mestizo"? Si este es el caso, la inversión de significados que genera esta nacionalización, concepto moderno, en una época en la cual la muerte aparece desvalorizada, muestra muy bien la síntesis histórica y cultural mexicana, original y universal a la vez; mientras en otros países se enmarcan las prácticas funerarias de grupos sociales dominados o excluidos como frutos folclóricos, exóticos o de la superstición, en México los muertos hacen parte de los bienes inalienables de la Nación. Pero como en todas las composiciones de esta especie, la voz que llena el espacio sagrado de la patria puede silenciar la presencia de múltiples rumores y, al armonizar tal polifonía, la nacionalización de la muerte hace parecer que ni en el presente ni en el pasado los mexicanos percibiesen la muerte de maneras disonantes.

 

Hasta aquí no he mencionado en ningún lugar el trabajo de Verónica Zárate Toscano y con premeditación dejé para el final de este apartado mi primer comentario. Además de la impresionante documentación y la versatilidad del texto, cosa que abordaré en el final del siguiente apartado; el mérito más sobresaliente del texto es emprender con gran valor un viaje al pasado, sin caer en la tentación de lo que aquí he denominado la nacionalización de la muerte. No deja de producir sospechas que la historia y la antropología hayan descuidado en nuestro medio investigar las cultura de los grupos dominantes. Situado pues en un contexto historiográfico, como el que intentamos esbozar en las líneas anteriores, se puede comprender la profundidad histórica de un libro que se ha volcado a decir cómo eran las actitudes, ceremonias y la memoria entre un grupo que incorporaba las principales actividades productivas de su época y concentraba buena parte de la riqueza, en qué forma se comportaban, en fin, Los Nobles ante la muerte en México.

 

Muertos en movimiento, muertes diferentes

Es en el siglo XVIII cuando se verifica el inicio de un largo proceso de separación entre los muertos y los vivos, que sólo puede ser corroborado en la larga duración. La clave que introdujo la Ilustración, a través del pensamiento racional, fue el funcionamiento mecánico del universo; para los contemporáneos dios, el único relojero, no jugaba a los dados, y por eso resultaba posible descubrir la ley fundamental del movimiento. Entonces se consideró al cuerpo humano como una máquina y la ciudad como un organismo viviente, en un continuo más o menos definido entre mecanismo y medio ambiente. Prevalecía, sin embargo, una concepción humoral de la enfermedad, correspondiente a los cuatro elementos que constituían el mundo: agua, fuego, tierra y aire. La inmovilidad del aire, al cual se le adjudicaba una composición orgánica, fue así comprendida a la manera de un peligro inminente para la salud humana; la desorganización de la materia, el incontenible paso de la muerte sobre la tierra, arrojaba a la atmósfera partículas olorosas o miasmas, invisibles pero letales para el equilibrio humoral del cuerpo humano: entonces, la lucha contra enfermedades epidémicas fue asociada al movimiento, único estado que podía purificar el aire y liberarlo de su carga putrefacta.

 

A través de la razón se pobló todo el universo de fuerzas y agentes dañosos o, incluso se previó la necesidad de purificar la ciudad limpiándola de la pobreza. Higienizar las ciudades requirió hacer que los fluidos circularan libremente y remover la materia orgánica en descomposición, esto es, todo aquello que secretaba la urbe, y esto implicó por primera vez considerar a los cadáveres como desechos orgánicos infectos. Desprovistos de movimiento aparente, difuntos en fin, su enterramiento y exhumación constante en las iglesias producía exhalaciones telúricas, cuya percepción queda clara en la siguiente sentencia de 1793:

 

Con Dardos aún más activos

Que allá en la Troyana Guerra

Desde el centro de la tierra

Los muertos matan los vivos.

 

Era preciso moverlos hacia afuera, aislarlos, para librar las ciudades de la enfermedad y, en ese sentido, la formación de cementerios fue par de la apertura de avenidas, la disposición de basureros en extramuros y la construcción de atarjeas, como estrategia de evacuación general de los peligros que acechaban la vida social.

 

Aunque el carácter insalubre asignado a los cementerios era un lugar común desde el siglo XVI, sería el pensamiento ilustrado el que articularía una nueva actitud ante la muerte, forjada inicialmente en la Francia ilustrada. Después de varias medidas locales en este sentido, finalmente Luis XVI dictó en 1776 una providencia para prohibir, con notables excepciones, el entierro de cadáveres en las iglesias. Con alguna dilación, el imperio español ordenó también en 1778 -Real Cédula del 3 de abril- la construcción de cementerios comunes en un lugar ventilado fuera de las ciudades, y reiteró las prescripciones anteriores con respecto a las personas que podían ser enterrados en las iglesias (aquellas por cuya muerte se siguieran procesos eclesiásticos de virtudes y milagros). Es de notar que esta Cédula Real sería, por lo menos en Nueva Granada, Venezuela y México, la base de la legislación en materia funeraria de las nuevas repúblicas en el siglo XIX. La presencia del cólera después de 1830 (primera manifestación transnacional de esa enfermedad), aunada a la persistencia del tifus, entre otras enfermedades epidémicas, puso de presente tal sincronía. Por lo pronto, esta leve comparación nos permite entrever que durante las últimas décadas del régimen colonial y las primeras del republicano, la medida en cuestión fue adoptada como recurso de contingencia frente a las epidemias y no produjo necesariamente la edificación de cementerios fuera de la ciudad, aunque sí la disposición de camposantos especiales para los cadáveres infectos.

 

En cada ocasión que se presentaba una crisis de mortalidad abundaban los panfletos, las rimas y los llamados oficiales, a la vez que se aprestaban nuevos terrenos destinados a fosas comunes "bien aireadas"; terminada la epidemia o la hambruna, tal agitación desaparecía y los fondos asignados para edificar cementerios se esfumaban, hasta que aparecían nuevos signos de contagio, infección o escasez. En general, la persistencia del enterramiento elitista ad ecclesia y la definición del cementerio como fosa común estuvo dominada por una inversión de la norma: las "licencias" de inhumación en las iglesias debían precaver el dinero para la edificación del cementerio extramuros. Aunque el conocimiento actual sobre la etiología de las enfermedades epidémicas (derivado de la revolución microbiológica pasteuriana) no concuerda en nada con las definiciones de la época, se puede indicar que la continuidad cíclica del régimen demográfico del "antiguo régimen" coincide en términos generales con los periodos sucesivos en los cuales se difundieron y aprendieron nuevas maneras de vivir la muerte. Si desde finales del siglo XVIII la ciencia ilustrada empezó a trastocar las conductas humanas ante la muerte e introdujo la idea de que ésta podía ser combatida con medidas de higiene, las crisis periódicas de mortalidad -que anulaba total o parcialmente el crecimiento natural de la población-, sirvieron a la manera de umbrales para su significación social.

 

En la Nueva España la política de "reconquista" borbónica, introducida a cuentagotas en el transcurso del último tercio del XVIII, intentó acomodarse al ciclo de crecimiento mundial entre la segunda y la octava década de 1700: si en ese periodo la minería representó la actividad más dinámica de la Nueva España, encadenando sectores como la agricultura, la producción textil y el comercio, en la misma proporción, los comerciantes urbanos fueron el grupo de empresarios que jalonaron la integración de los mercados regionales en la economía novohispana, y de ésta con el comercio oceánico. Esta época de "prosperidad" y expansión de los mercados estuvo respaldada por una mayor disponibilidad de mano de obra, pero el notable crecimiento demográfico de los dos primeros tercios del siglo XVIII se había detenido ya casi por completo hacia 1770 debido, por una parte, a los episodios de hambre y enfermedad que sufrió la colonia en las décadas siguientes y, por otra, acaso más significativa, a una transformación de las relaciones de la población con los recursos totales disponibles y de la población con los medios producción. La tendencia al alza en los precios y la baja elasticidad de la oferta de alimentos se debió al rezago tecnológico de la agricultura, que impidió un incremento de su productividad y bloqueó una expansión que pudiera tomarle el paso al crecimiento de la mano de obra. A su vez, la continua importancia de la "economía de subsistencia" como estrategia para mitigar las oscilaciones de la economía de mercado, acrecentó los problemas de abastecimiento en las ciudades y llevó la producción de cereales a manos de grandes productores, quienes pudieron especular a su antojo en tiempos difíciles. Este contexto, la persistencia de los precios elevados y las hambrunas en las últimas décadas de la colonia, permite calificar el periodo posterior el "año del hambre" como "una larga crisis de subsistencia de 25 años de duración, puntuada por disminuciones de corto plazo."

 

El inicio de este periodo crítico coincide a grandes rasgos con la introducción de las nuevas prédicas higiénicas en México, lo que indica una notable contradicción, porque mientras se quería poner a la muerte en fuga, quizá muy pocas veces estuvo tan presente para quienes eran más susceptibles al hambre y la enfermedad. Pero la expansión de la economía ya había dejado una huella definitiva: ¡los ricos se vuelven más ricos y los pobres más pobres! Esto significó que la mayoría de la población se aferrara a sus muertos para intentar combatir a su lado los avatares de un presente incierto, mientras que para las élites una nueva actitud ante la muerte no sólo reportaba la transferencia o imitación de los valores ilustrados europeos, sino su apropiación compleja como elementos de distinción y prestigio en una trama social ampliamente diferenciada. Por eso sería conflictivo comprender la prédica ilustrada sólo con referencia a la enfermedad, pues, en realidad, la racionalización del pensamiento religioso jugó también un importante papel en las políticas que propendían por la exclusión de los cadáveres de las ciudades y la represión del pensamiento de la muerte. En 1766 la Real Audiencia prohibió la asistencia a los cementerios y reforzó la prohibición de ingerir bebidas embriagantes después de la nueve de la noche; en la década siguiente, el administrador del Hospital Real de Naturales cerró el camposanto anexo y prohibió cualquier ingreso. Este hospital, donde se trataban los indígenas enfermos de la ciudad y de los pueblos vecinos, albergaba los cadáveres de aquellas personas que habían fallecido allí, incluso durante las epidemias. Al reiterar tal decisión el virrey argumentó, en 1779, que el culto se convertía en una fiesta, en la cual se comía y bebía en relación directa con los sepulcros. Medidas como éstas para erradicar el trabajo con los muertos de la ciudad, ponen de relieve el repudio de las élites ilustradas a las prácticas funerarias de los indígenas (comprendidas también cómo una oportunidad de trasgresión social) y la nueva versión de la fe que pretendían imponer.

 

Cabe resaltar que la iglesia católica compartía la racionalización de las prácticas mortuorias como parte de una religión más personal y más íntima, opuesta a la exuberancia barroca. Pero otra idea tenían en mente los gobernantes ilustrados para quienes la muerte confería un poder extraordinario al clero. No se puede perder de vista, por un lado, que muchos conventos y parroquias obtenían la mayor parte de sus ingresos a través de los pagos por el derecho de inhumación y, por el otro, que los legados testamentarios (el más común en forma de capellanías) permitieron al clero amasar grandes capitales y controlar el crédito en la Nueva España. Al invertir los términos en que las ha estudiado la economía histórica, podríamos comprender de una manera alternativa estas instituciones basadas en el dominio del más allá: si la prohibición en 1770 de los legados adjudicados in articulo mortis expresa ya la tensión que podía generar la economía de la salvación, la consolidación de vales reales y la redención de capitales en manos muertas (1804) fue una fórmula radical de enajenación de las oraciones para los difuntos por parte de un poder terrenal.

 

Todo esto lo podemos comprender mejor con el libro de Verónica Zárate, quien, a través de un cuerpo documental muy sólido, analiza la manera cómo un grupo social determinado, la nobleza, pensaba, actuaba, sentía, imaginaba y moría en México entre 1750 y 1850. La huella que articula su investigación es el testamento (el punto de vista del testador), pues a partir de él se construye un tejido de relaciones complejas con diversos materiales (otros puntos de vista) y se crea una fuente original de análisis cuantitativo: la base de datos Nobleza Mexicana. La autora comprende y explica con claridad los alcances y limitaciones de los testamentos (actores, tipos, estructura y contenido), por y para quiénes, cuándo y cómo fueron producidos estos documentos. La parca está allí, pero los documentos no sólo refieren a ella. Al considerar "[...] que las actitudes ante la muerte reflejan características de un grupo social determinado.", se remite al estudio de la nobleza (origen, actividades, sustento, titulación, prestigio y honor), para descubrir que los estereotipos dominantes después de la independencia (ociosidad y parasitismo) pueden ser cuestionados o, por lo menos matizados, acudiendo a la información disponible. Incluye también en su trabajo a la familia (cónyuges, descendencia, allegados y criados), en cuanto ésta representa un medio social de aprendizaje clave para estudiar las tradiciones y la memoria que promueven o desestiman ciertas actitudes y conductas entre la nobleza; además, ofrece datos valiosos sobre la concepción patrimonial del parentesco y el dominio patriarcal del clan de élite.

 

Por medio de los testamentos, cómo no, Verónica Zárate nos guía por las encrucijadas del alma entre algunos nobles (mundo divino, santos, intercesores celestes y terrestres), para describir la manera en qué el "más allá" obra milagros en el "más acá" construyendo templos y legando un dinero obligado para varias misiones; erigiendo, asimismo, cuantiosas capellanías para que los párrocos rezaran millones de padrenuestros y oficiaran miles de misas por el eterno descanso de su alma. La autora relata con pormenores del transe fatal (enfermedad, agonía, confesión, comunión, extremaunción, expiración, comunicación de la muerte y el duelo) y los rituales funerarios solemnes (procesión, formas y lugares de enterramiento, misas, honras, piras y epitafios).

 

Un aspecto que vale notar acerca de este libro es la acertada inclusión de un balance historiográfico de las investigaciones sobre las actitudes ante la muerte entre la nobleza francesa española y americana, definiendo desde una óptica comparada su problema de investigación. En el siglo de Las Luces esto tenía un significado especial porque las imágenes cortesanas metropolitanas eran el punto de referencia obligada para la aristocracia titulada en América. El aparato bibliográfico trabajado por la autora le permite, además de notar las comunidades con la nobleza ultramarina, destacar cuando es preciso las diferencias y la especificidad del caso novohispano.

 

En Los nobles ante la muerte la constitución de una aristocracia titulada corresponde a un proceso tardío en América, particularmente marcado en el siglo XVIII. Los nobles refrendaron su posición en la sociedad a través del honor, el prestigio y el parentesco, exteriorizados en el boato y la distinción que están presentes en todos los actos de su vida; la muerte, justamente, representa un acontecimiento en el cual se pueden observar los nexos entre lo terrenal y lo celeste, lo privado y lo público, lo colectivo y lo individual, como requerimientos específicos de cohesión de este grupo social, aprendidos y memorizados eficazmente. Al testar los nobles precavían los asuntos terrenos, pero también debían ocuparse de sus almas, así “pueden distinguirse -afirma Zárate- al menos tres distintos momentos en torno a la muerte. El primero, de naturaleza más intima, tenía características tan específicas como la familia en cuyo seno se producía el deceso. El segundo rompía el ámbito de lo familiar y permitía la intervención de elementos externos que sancionaban la muerte desde el punto de vista religioso, político, médico, jurídico, social. Finalmente, el difunto ingresaba totalmente al dominio público y se hacía acreedor a todo tipo de demostraciones hacia su persona y sus sobrevivientes.”

 

Verónica Zárate plantea que las observaciones de Vovelle sobre la descristianización de las actitudes ante la muerte no se reprodujeron en México en el periodo de su estudio (1750-1850), pero admite que sí se generaron nuevas conductas ante la muerte, correlativas a una fe liberada de sus ataduras mundanas: “la piedad se fue manifestando paulatinamente en una forma más íntima, menos apegada a los detalles materiales”. Hacia el final del siglo XVIII se hizo perceptible un interés cada vez mayor por ser enterrado sin el fausto que caracterizó las celebraciones barrocas, prefiriendo un cierto anonimato (que no deja de ser ostentoso) y las misas por sus almas.

 

Una sugestiva propuesta, no desarrollada en Los nobles ante la muerte, se deriva de la cesación de títulos nobiliarios en 1826 y el cambio del estatus jurídico de los nobles en la república. Aunque los aristócratas participaron en ambos bandos durante la lucha de independencia, algunos se asimilaron rápidamente al nuevo régimen. Aún más, unos valores sacros hasta entonces no reconocidos se perfilan ahora en epitafios de los antiguos nobles: "distinguido y virtuoso ciudadano" o "firmó el acta de independencia de México". Lo anterior indica la importancia que adquiere la madre patria, como significante de la muerte, y ella misma en tanto portadora de los valores sagrados de la patria. Una imagen especial, ya no de un noble blanco sino de un mestizo mexicano, encajada en un cementerio del centro de la ciudad de México, revela este proceso con claridad: es una piedad, pero no ya la cristiana sino la piedad de la patria, sobre cuyos brazos descansa el benemérito Benito Juárez.

 

Conclusión

Cuando investigamos sobre la muerte nos arriesgamos a excavar fragmentos de nuestra vida y siempre encontramos señales de nuestra propia muerte, acaso por la impronta trágica de la historia. Y es que la muerte es un problema capicúa para el saber sobre el pasado, porque los muertos sólo existen en la memoria de los vivos y, la historia, al estructurar una memoria dispersa y otorgarle sentido para el futuro y el presente, vitaliza las reliquias de los seres humanos que nos precedieron. ¿No es una paradoja que la muerte se constituya en una de sus preocupaciones? ¿Toda las historias son tanatológicas? Si como afirmamos en principio la representación de la muerte como algo "muy mexicano" es histórica y está inextricablemente unida el proceso de la construcción de la nación, se deducen algunas preguntas posibles y necesarias para la historiografía. Pero el vacío encontrado por Viqueira en 1981, veinte años después se ha transformado en un nuevo espectro de interpretaciones sobre la muerte, enriquecidas por la demografía, la antropología y la historia de la ciencia. Su continuidad, no obstante, más allá del actual auge del tema en nuestro medio, depende de la capacidad de plantear problemas universales desde una perspectiva nacional y latinoamericana, sin participar a ojo cerrado en las tentativas para homogeneizar (o en el extremo opuesto, para hacer completamente irreconciliables) las maneras como se ha comprendido y comprende la muerte, aquella que esta en fuga, la de los otros, la nuestra, la presente.

 

 

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Papel periódico de la ciudad de Santafé de Bogotá (Edición facsimilar), Banco de la República, Bogotá. 1978, T. III, p. 539

 

TENORIO, Mauricio, De cómo ignorar, Fondo de Cultura Económica – CIDE, México, 2.000

 

VAN YOUNG, Eric, "Los ricos se vuelven más ricos y los pobres más pobres: salarios reales y estándares populares de vida a fines de la colonia en México", en: La crisis del orden colonial, Alianza, México, 1992, p. 51-123.

 

VILLARROEL, Hipólito, Enfermedades políticas que padece la Capital de esta Nueva España, Miguel Angel Porrúa, México, 1979. p. 253-255)

 

VIQUEIRA, Juan Pedro, “El sentimiento de la muerte en el México ilustrado del siglo XVIII a través de dos textos de la época”: Relaciones estudios de Historia y Sociedad, Colegio de Michoacán, Vol. II, No. 5, Michoacán, 1981, pp. 27 –62.

 

VOVELLE, Michel, Piété baroque et déchristianisation en Provénce au XVIIIe siécle. Les attitudes devant la mort ? après les clauses des testaments, Librairie Plon (Civilisations et Mentalitès), París, 1973.

 

ZÁRATE TOSCANO, Verónica, Los Nobles ante la Muerte. Actitudes, ceremonias y memoria (1750-1850), El Colegio de México – Instituto Mora, México D.F, 2000.

 

Oscar Iván Calvo Isaza,

Etnohistoria ENAH,

enchinchados@aol.com

 

Leticia Mayer Celis,  Entre el infierno de una realidad y el cielo de un imaginario. Estadística y comunidad científica en el México de la primera mitad del siglo XIX, México, El Colegio de México, 1999, 188 p.

 Reseñado para H-MEXICO por Verónica Zárate Toscano y Eduardo Flores Clair

 Este es un libro que de entrada podría parecer tedioso por los temas que aborda; pero es todo lo contrario, su lectura es de lo más amena e ilustrativa. La autora nos propone una nueva visión sobre la historia de la estadística en México. En la introducción, que resulta imprescindible para entender el resto de la obra, expone de manera concisa las principales ideas de su marco conceptual, las fuentes que utiliza, realiza una revisión critica sobre los estudios que hay alrededor de este tema y deja muy claramente establecidos cuales son los problemas que se propone estudiar.

Sobre este punto, la doctora Mayer, del Instituto de Investigaciones de Matemáticas Aplicadas y Sistemas (UNAM), advierte a los lectores que "en el presente trabajo se encuentran dos vertientes: primero la estadística como texto cultural, en el cual la veracidad de la noticia no tiene importancia, dado que lo que interesa es el mundo pensado: que tipos de datos suscitaban la atención de los científicos, como se interpretaron y que utilidad quiso dárseles. [...] Por otra parte está la comunidad científica que generó e interpretó las estadísticas. De ésta nos atrae el dato empírico, biográfico, con referencia a su vida cotidiana y los valores que volcaron en los rituales académicos". Ambas vertientes, en apariencia, se desarrollan como dos historias paralelas, pero en realidad es la distancia que hay entre los textos y la vida de sus autores, pero por medio del relato se construyen diversos puentes que entablan una comunicación fluida con ambos aspectos.

Utilizando como herramientas metodológicas la historia cultural y la antropología, analiza la evolución de las estadísticas en su sentido simbólico a lo largo de la primera mitad del siglo XIX. Detalla el trabajo de los científicos, quienes registran información, elaboran tablas y cuadros, comparan el comportamiento social y los fenómenos naturales, sacan deducciones "útiles" y difunden los resultados a través de diversos medios impresos. Pero Leticia Mayer apunta que los autores tenían un segunda finalidad: estaban muy interesados en conocer la "desviación de la norma"; es decir todos aquellos saldos sociales que estaban fuera de las fronteras de la moral y del "hombre tipo" como los delincuentes, criminales, prostitutas y más. A partir de este conocimiento, se pretendía "controlar a los grupos desviados para encauzarlos y proteger a la sociedad". Por lo tanto, en este periodo histórico, la estadística se convierte en un instrumento imprescindible para diseñar e imponer políticas estatales, tanto correctivas como preventivas.

A partir de este momento y hasta nuestros días, las estadísticas penetran en todos los ámbitos de nuestra vida. Por ejemplo, Peter Becker, estudioso de la estadística moral, ha publicado recientemente un artículo sobre el papel de las prostitutas en la criminalidad de Alemania del siglo XIX, en la revista Crime, histoire et societés. Crime, history and societies. Ahí señala que en la primera mitad del siglo pasado "cuando el temor del contagio moral fue el dominante, los médicos sacaron a relucir el tema de la higiene social y la necesidad de protegerse ante la proliferación de enfermedades venéreas. En ese momento sus argumentos todavía se enmarcaban en una narrativa donde los niños inocentes y las mujeres podrían infectarse y convertirse en víctimas".

Podemos decir que las estadísticas morales fueron uno de nuestros primeros rostros como país independiente. Los facultativos, a través de los números, pretendían reconocernos. Para ello inventaron un icono "científico" que fomentaba la homogeneización e identificaba nuestras desviaciones para acabar con ellas. La estadística, mucho mas allá de los números, representaba un anhelo de país, el lugar que le correspondía en el concierto de las naciones civilizadas. Era imprescindible frente a nuestros nuevos socios, presentarnos con buenos números para aparecer y crear una representación sana e incorruptible.

La historia de la estadística en México se inicia como en otras latitudes; la tertulia de los amigotes cada día toma un carácter mas serio y los debates provocan mayores compromisos. Por lo tanto ese tipo de reuniones informales se transforman en una institución, que fue adscrita a diversas secretarías y oficinas, pero no encontró momento de sosiego por las constantes revueltas políticas. Pero después de muchos obstáculos se organizo la Sociedad de Geografía y Estadística, la cual pervive hasta nuestros días.

Una buena parte del libro está dedicada a revelar las características sociales de un puñado de ilustrados que impulsaron la investigación y difusión de las estadísticas. La biografía de estos hombres transcurre en forma paralela que la propia historia de México. En una forma cuidadosa, se construye una intrincada red que fue tejida por estos científicos a lo largo de su conformación. Con el apoyo de diez diagramas, se examinan cada una de las posibles interacciones de quince personajes, quienes tuvieron un papel primordial en la reflexión y aplicación de sus conocimientos "útiles". Tomando en cuenta los puntos en común y las diferencias de cada uno de los protagonistas, la autora los reúne en cinco grupos que son: pioneros, importantes, científicos, fuertes y jóvenes.

Es probable que no compartamos el criterio con que fueron agrupados los estadísticos. Pero los datos arrojan luz sobre ciertos aspectos muy coherentes. Por las fechas de nacimiento sabemos que se tratan de dos generaciones. Los primeros vieron la luz en plenas reformas borbónicas e inclusive gozaron de esa etapa de progreso. Los segundo son hijos de las revueltas políticas, del descontento y la crisis económica. La tercera parte, (33%), son originarios de la región mas prospera: el Bajío. Dos de los más importantes o "egos centralizadores" estudiaron respectivamente en Europa y Los Estados Unidos, uno pertenecía a la aristocracia criolla y el otro era hijo natural. Los otros se prepararon, principalmente, en centros de enseñanza de la ciudad de México, de los cuales destacaba el Colegio Nacional de Minería.

Según el recuento de las actividades que desarrollaron, que es un aspecto fundamental, encontramos que se combinaron áreas académicas, militares y políticas. Pero algo que atrajo más nuestra atención, es que la intelligencia tenia una preferencia política de tipo monárquico. Esto no lo decimos como una condena o enfermedad que padecían; consideramos que este punto es una señal mas que permite entender a estos hombres y su manera de concebir el mundo. Esta preferencia política les acarreó una serie de penalidades y los marginó, sobre todo, con la República Restaurada.

En el estudio de los rituales académicos, la autora se basa en los anuarios publicados del Colegio Nacional de Minería de 1845 y 1848. El análisis de estas celebraciones se centra en los discursos que fueron pronunciados. Aunque de manera general se hace mención del protocolo de este tipo de ceremonias, nos hubiera gustado que se abundara más en estos temas, pues pensamos que hubieran enriquecido las principales tesis del libro sobre todo en su carácter simbólico. En relación a los discursos, los oradores atizaban al nacionalismo por medio de las hazañas históricas, apelaban a la memoria colectiva para buscar un lugar entre los países civilizados. Hacían referencias a los libros clásicos y desempolvaban los antiguos cuadros de la galería de los hombres ilustres.

La primera ceremonia fue de gran entusiasmo, en la segunda existía una profunda melancolía, pero una mayor necesidad de reforzar la identidad nacional. Entre una y otra, México había perdido la guerra, con ella mas de la mitad del territorio y se había doblegado ante la invasión norteamericana. El ejército de las barras y las estrellas profanó el templo del saber y convirtió al Palacio de Minería en su cuartel, en el cual no había un lugar "donde poner el pie por estar convertido en una cloaca inmunda".

Las cincuenta y una imágenes que acompañan el texto recuperan una antigua tradición de ilustrar los libros de historia, aportan un cúmulo de información importante y no simplemente una decoración. En una forma por demás discreta se hace mención a dos planos y cuatro mapas; la incorporación de imágenes de las portadas y de algunas tablas son una tarjeta de presentación, con la intención de que los lectores se acerquen a los originales. La ambientación de la época se hizo a través de litografías de edificios y calles de la ciudad de México, con lo cual se puede hacer un buen recorrido. Al lector le corresponde sacar sus propias conclusiones del conjunto de la obra y descifrar los códigos de los grabados, pinturas, dibujo y fotografía de los protagonistas.

 Verónica Zárate Toscano, Eduardo Flores Clair

VZarate@Institutomora.edu.mx

efloresc@conacyt.mx

Patricia Osante, Orígenes del Nuevo Santander, 1748-1772, México, Universidad Nacional Autónoma de México - Universidad Autónoma de Tamaulipas, 1997, 300 p., cuadros, mapas.

Reseñado para H-MEXICO por Jorge Silva Riquer

Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora

 El trabajo que publicó Patricia Osante por medio de dos instituciones de educación superior aborda un espacio y tiempo importantes en la formación del territorio novohispano del siglo XVIII. Es precisamente el territorio del Nuevo Santander, conocido como el Seno Mexicano, entre 1748 y 1772. Parte de una reseña que comprende casi todos los aspectos que se presentaron en este espacio colonial desde el momento de la conquista y algunos de los problemas a los que se enfrento la política de colonización española a lo largo de los siglos XVI y XVII. Hechos que estuvieron marcados por la presencia de sujetos que tuvieron una trascendencia en la organización de la nueva colonia, o bien por los propios planteamientos que se llevaron a cabo para la colonización del norte de Nueva España.

Osante no deja de mencionar los temas inherentes a esta problemática, asuntos como la cuestión geográfica, la presencia de los grupos indígenas, la incursión de los misioneros españoles, civiles y religiosos, como parte importante del escenario donde se desarrolla el problema central del texto. Estos elementos se encuentran en los primeros capítulos del libro. Posteriormente la autora nos presenta el punto central de su investigación: Los proyectos de colonización del Seno mexicano y principalmente el que llevó a cabo José de Escandón entre 1748 y 1772. Al final fue el que tuvo los mejores resultados, según la autora, y aparentemente sin tener un mayor costo que el establecido al principio por la corona española. Los anteriores habían sido muy gravosos y la Real Hacienda había tenido que subsidiarlos, con resultados no siempre satisfactorios.

La autora, después de una explicación completa sobre lo que para ella son las bases analíticas, presenta la propuesta de Escandón para llevar a cabo el establecimiento de los centros urbanos necesarios para la colonización y formación del Nuevo Santander. La diferencia radicaba en cómo llevar a cabo la colonización, entre la propuesta que mantenía la corona española para establecer poblaciones en el septentrión de Nueva España y la que llevaría Escandón. La variación en la propuesta es que fuera una empresa mixta la que llevara a cabo el proceso de poblamiento del Seno Mexicano. Consistió en que fueran los hombres "prominentes" quienes invertirían en los gastos de traslado y establecimiento de un numero de pobladores en cada una de las villas y ciudades a establecer, además de asumir parte de los gastos de manutención. Por su parte Escandón debería cubrir los gastos de los oficiales y funcionarios que asumieran la obligación de controlar y aplicar las disposiciones necesarias para el establecimiento de los nuevos centros. Estas erogaciones estaban perfectamente determinadas desde antes y que debería cubrir la Real Hacienda.

Escandón propuso llevar a cabo dicha colonización con base en la negociación que realizó con las autoridades virreinales y con los futuros pobladores. Con los primeros se determino que sólo se les apoyaría con una determinada cantidad, la que proporcionaría la Real Hacienda, además que no se pagarían los salarios a los militares, que por lo regular elevaban el costo del poblamiento y sostenimiento; los pobladores recibirían una exención impositiva por un total de 20 años, tiempo en el cual se lograría consolidar la agricultura, ganadería y comercio en la región. Con los particulares u hombres "prominentes" el acuerdo fue que ellos realizaran los gastos de traslado y establecimiento de los pobladores, así como lo referente a la consolidación de los sistemas de producción agropecuaria; recibieron a cambio el nombramiento de autoridades de las ciudades y villas, en ciertos casos algunos pagos por ser parte del aparato militar y lo más importante se adueñaron (o bien confirmaron), de extensiones de tierra para su provecho. Por su parte Escandón recibió el apoyo para convertirse en el jefe de la provincia y determinar lo conducente en todo, además de que en ciertas ocasiones tuvo que desembolsar parte de sus ingresos para apoyar su proyecto.

Un asunto importante, nos dice Osante, fue la relación que debieron establecer con los indígenas de la región, caracterizados como irredentos y "cazadores recolectores". Si bien hubo varios intentos previos de sometimiento bajo el patrón anterior de poblamiento, Escandón se comprometió a reducirlos sin cargo a la Real Hacienda. La propuesta que presentó fue el reparto de tierra dentro de los nuevos espacios urbanos que se establecerían. Y otro punto importante era abrir un puerto al comercio exterior e interior en Soto la Marina, así como construir los caminos necesarios para fomentar el comercio en la provincia para beneficio mutuo.

El resto del texto nos presenta las consecuencias de su intento: colonización estable, creación de villas y ciudades, empresas ganaderas, con poco desarrollo agrícola. Hubo un momento en que se presentaron crisis de subsistencia, y sin lograr el establecimiento del puerto al comercio en Soto la Marina por la férrea defensa para no permitir habilitar otro puerto al comercio exterior que hicieron los comerciantes del Consulado de México. Dentro de la explicación de los resultados Osante nos presenta y resalta cuales fueron los logros y beneficios, pero menciona con menor énfasis los fracasos y algunos problemas que no explica del todo, mucho menos satisfactoriamente.

Por ejemplo los hombres "prominentes" se beneficiaron de toda la propuesta, consolidaron sus propiedades de agostadero en la provincia, se convirtieron en los jefes militares y autoridades civiles, controlaron la fuerza de trabajo, en algunos casos encabezaron las incursiones para someter a los indígenas que posteriormente obligaban a trabajar en sus propiedades. Respecto al otro sector que también participó de dicho proyecto, los grupos de castas e indígenas que fueron trasladados a estos nuevos asentamientos con la promesa de reparto de tierra y mejores posibilidades de reproducción, fueron engañados y se convirtieron sólo en trabajadores de los verdaderos dueños, los hombres "prominentes". Sin embargo, aquí una pregunta que no se responde es cómo lograron asentar y obligar a esta población a trabajar bajo condiciones similares a las que estaban en sus lugares de origen. Si se recuerda que no existió la ayuda espiritual de los religiosos y mucho menos la presencia militar ¿cómo es que mantienen a la población en estas condiciones, con sólo el reparto de la tierra que se proporcionó sólo a la ciudad o villa? Otro aspecto que no cuestiona la autora son las incursiones y sometimiento de los indios de la región, los cuales, según ella misma son una gran variedad, asunto que sin duda obstaculizó los primeros intentos de colonización por parte de las autoridades españolas ¿cómo resolvieron Escandón y los hombres "prominentes" este problema, que no fue menor?

El trabajo es sin duda un estudio interesante que presenta la explicación, más o menos completa, del proyecto que encabezo Escandón para poblar el llamado Seno Mexicano, o la provincia del Nuevo Santander. Rico en referencias documentales, no deja de lado el abundante material bibliográfico que se ha publicado; todo ello le permite a la autora presentar una visión general del problema desde sus orígenes hasta la propuesta de Escandón. Por ultimo es de destacar que Patricia Osante se esmeró en la redacción, asunto importante ya que hace más accesible la lectura de su extenso trabajo.

 Jorge Silva Riquer

Instituto de Investigaciones José Ma. Luis Mora

 

Rodríguez-Shadow, María J. y Robert D. Shadow. El pueblo del Señor: las fiestas y peregrinaciones de Chalma, México, Universidad Autónoma del Estado de México, 2002.

 1-EL SEÑOR DE CHALMA

Glorioso Señor de Chalma

padre de mi corazón

adoro con toda el alma

tu dichosa aparición

En las cosmovisiones socioculturales de los pueblos, la religión juega un importante papel: la concepción del universo, las fuerzas divinas, los ritos y prácticas cotidianas o festivas, desde lo personal hasta lo colectivo, las identidades y las subjetividades. La religión constituye básicamente un sistema de creencias y prácticas relacionadas con lo sagrado, como ya señaló Durkheim.

Y dentro de la religión, la religiosidad popular es un campo enorme y fascinante, y seguramente en auge en los últimos tiempos, según se observa cotidianamente e nuestro alrededor. Sobre religiosidad popular y en torno a la imagen del Señor de Chalma gira el libro de María J. Rodríguez-Shadow y Robert D. Shadow. Un viaje histórico y actual en torno al Santuario, el Señor y los diversos sujetos sociales, relaciones y procesos que tienen lugar en su honor o a su alrededor, en el pasado y especialmente en nuestros días. Un trabajo descriptivo y minucioso que narra peregrinaciones, danzas, fiestas, así como el contexto histórico, geográfico y social. Se sumerge en fuentes bibliográficas y registra trabajo de campo en el lugar. Abarca así de una forma compleja y completa, diversos acercamientos que completan un buen trabajo antropológico.

Leyendo este libro recordamos nuestras visitas al santuario, reelaboramos lo que habíamos visto de forma superficial, comprendemos sintiendo y nos explicamos analizando, ese microcosmos que es reflejo de un universo social, cultural y religioso que nos envuelve. Nos vemos entre los comerciantes, los peregrinos, los danzantes, junto a las cruces, frente al atrio, y ante la talla del Cristo ofreciendo veladoras, cuyo humo se lleva y le comunica nuestros sueños y nuestros más íntimos deseos. Así, miles de gentes encuentran consuelo y protección, un cachito de esperanza en sus vidas, como otros lo hallan ante un psicólogo o una amiga; además de fiesta y diversión, convivencia, recreación y espiritualidad.

El santuario de Chalma al sureste del Estado de México (municipio de Malinalco) se encuentra en una zona pobre y aislada. Hoy cuenta con 12,000 habitantes, que se dedican a actividades mercantiles, especialmente al comercio -fijo o ambulante-, y en menor medida agrícolas. Allí llegaron los agustinos en la época colonial, y como en varios rincones del continente americano, encontraron una conversión formal más que real por parte de la población indígena de la región, por lo que se hizo necesario -según ellos- suplantar a los dioses indígenas por el "verdadero". La fundación del pueblo de Chalma surge en función del convento, con las personas que le servían o trabajaban para él.

Sobre la aparición o hallazgo de la imagen del Señor, hay varias fuentes y relatos que circulan. Lo que se cree es que ya el lugar era un centro de peregrinación prehispánico -con la supuesta adoración a Ostoc Téotl-. Alrededor de 1539 en una cueva tuvo lugar un suceso entre indígenas idolátricos y frailes, que dio lugar a la presencia del santo Cristo que hoy se adora, o a la talla original del mismo -ya que fue destruida parcialmente en un incendio en el siglo XVIII-, con posterioridad trasladada al santuario.

"Esta imagen es verdaderamente impresionante; es la viva representación del sufrimiento, con la que sin duda se identifican muchos de los fieles que le rezan con fe" (pg. 41). Por supuesto, lo importante no es la historia o la autenticidad de los hechos, la relación de los fieles con la imagen es básicamente emocional, como señalan María J. Rodríguez-Shadow y Robert D. Shadow.

Varios son los milagros narrados con que cuenta en su haber el Señor de Chalma. Y como en todo santuario peregrino que se precie se encuentra la presencia de pintura votiva y exvotos, a modo de testimonio de los beneficios recibidos por el Señor.

"El culto local al santo patrono se halla habitualmente en manos de los pobladores, organizados en grupos corporados denominados mayordomías, organizaciones religiosas de gestión laica que muchas veces actúan al margen de la tutela de las autoridades eclesiásticas, en ocasiones contra ella y en otras, a pesar de ellas" (pg. 94). También hay un "segundo tipo de visitas al santuario es el de las peregrinaciones puramente circunstanciales, es decir, que no están estructuradas por una mayordomía. En este caso los devotos pueden llegar en camión o incluso caminando en grupos de familiares, amigos, vecinos o compañeros de trabajo, y los singulariza su carácter masificado, inorgánico y extremadamente fluido" (pg. 94-5).

El ciclo de fiestas y peregrinaciones religiosas es rico y variado, como indican los autores en una descripción pormenorizada de las mismas. Está la Feria de Reyes (del 4 al 7 de enero); Feria del Primer Viernes de Cuaresma (del 9 al 17 de febrero, fecha variable); Feria de Semana Santa (del 24 al 31 de marzo, fecha variable; Feria de Pascua de Pentecostés (12 al 19 de mayo, fecha variable); Fiesta del Primero de julio; Feria de Navidad (21 al 26 de diciembre).

Algunas fiestas son acontecimientos más festivos, otras, se centran en cuestiones de carácter penitencial ligado a mandas y promesas, peticiones y pagos de favores ya recibidos. El paseo por las cruces situadas en los cerros aledaños, levantadas por los fieles producto de una promesa por un favor recibido, es una tradición. Como lo es la peregrinación que llega a las puertas del santuario ante la imagen del Señor.

Las danzas de diversa índole son ritos centrales. "Los grupos de danzantes están organizados según el patrón de los cargos tradicionales, en torno a una imagen que puede coincidir (o no) con el patrono del pueblo. En algunos casos el grupo constituye una verdadera hermandad socio religiosa en cuyo ámbito los danzantes se desenvuelven en casi todos los aspectos de su vida" (pg. 167). La danza Gitana, la de Los cañeros, la de Los doce pares de Francia, entre otras, son luchas entre moros y cristianos u otro tipo de representaciones dancísticas colectivas. Alegres y coloridas, gustan al visitante.

Las mayordomías y la organización de las festividades y el culto comunitario están bien asentados alrededor de las peregrinaciones y ferias. El sistema de cargos, originalmente impuesto por los conquistadores a los pueblos indígenas para su control, ahora se utiliza "Para llevar adelante los festejos religiosos de cada barrio, en los que rendían culto a un santo que les representaba, se nombraba un mayordomo. Éste podía solventar económicamente los gastos de la fiesta o solicitar el apoyo de los vecinos" (pg. 170). "Las mayordomías de los pueblos que organizaron a los grupos que asistieron de manera corporada al santuario de Chalma colaboraron de diversas maneras en el lucimiento de las ferias a las que asistieron, ya sea con sus danzas, con las "portadas" que colocaron, con la música de mariachis o de banda que aportaron, con los "regalos" que les llevaron, ya fueran florales, de ceras o pecuniarios" (pg. 172).

Eso sí, basura y contaminación, reina en el lugar, ante la indiferencia de los agustinos o las autoridades. Estos frailes utilizan un lenguaje abstracto ininteligible para sus fieles, los cuales parecen escuchar distraídos e ensimismados. Pero eso no importa, lo que es de verdad central es su relación directa con el Señor de Chalma, sus peticiones personales y familiares, su viaje en colectivo, su recreación cultural y espiritual. Otra cuestión importante es la constatación de la devoción entre los sectores populares menos favorecidos, por decirlo de alguna manera, por el aspecto que tienen, los relatos en las entrevistas sobre sus ocupaciones, etc.

Los autores concluyen que "Existen posibilidades de que las celebraciones, fiestas, sistemas de cargos y peregrinaciones que conforman el eje de la religión popular continúen siendo un mecanismo privilegiado de la vida social y la organización económica, política e ideológica de los pueblos y las comunidades indígenas de Mesoamérica. Y en virtud de que estas estructuras no permanecerán estáticas, los sistemas rituales y religiosos populares se modificarán, adoptarán nuevas y creativas modalidades, en suma, se transformarán en formas inéditas" (pg. 175). Y es que ante la crisis -intrínseca al sistema- la religiosidad popular goza de buena salud, y los centros de peregrinaje religioso, cada vez parecen más solicitados por turistas, viajantes, creyentes y personas con problemas que piden y agradece, vuelven a solicitar y vuelven a dar las gracias, en una espiral de necesidad y fe.

Lo que se busca en este caso, como en otras expresiones o manifestaciones de la religiosidad popular, "en su acercamiento al ser divino no es la salvación de su alma, sino una ayuda de tipo práctico: protección contra enfermedades y accidentes, tanto para ellos como para sus seres queridos y sus animales, recibir las lluvias a tiempo, alejar el granizo de sus cultivos y otros favores y beneficios de carácter personal. Por ello, la imagen divina aparece como un personaje que prodiga sus dádivas entre este estrato subordinado de la sociedad. Dar y recibir a través del personaje sagrado representa el punto de partida del evento religioso popular: todo se organiza en torno a ello: las danzas, la peregrinación, los cuetones, la música, las aspersiones, la misa, las flores, la comida, las bendiciones, el establecimiento del parentesco ritual y las procesiones" (pg. 177).

Y es que "en términos generales puede decirse que los santuarios constituyen lugares privilegiados para el estudio de estas expresiones de religiosidad popular, ya que el santuario se considera un centro sagrado en donde reside la imagen venerada, lugar que debe ser visitado para implorar y buscar seguridad y protección. Estos lugares que pueden ser, como en este caso, cuevas, grutas o fuentes constituyen, al mismo tiempo, puntos de contacto con el cielo, así como el inframundo. Estos sitios son sumamente especiales porque son espacios favorables para la súplica y la propiciación de las fuerzas sobrenaturales, por el tipo de circulación de energía que se establece. La imagen sirve para transmitir la energía humana de amor, adoración, compromiso y ofrenda y devuelven la energía divina en forma de consuelo, gracia y milagro" (pg. 177).

Por su parte, como se menciona en la obra, las peregrinaciones son un drama cultural, variable y ambiguo, un "ritual de agradecimiento por el favor obtenido o el gesto de la súplica en el momento de la angustia. Para otros puede tener un sentido de reto: "(Apuesto) ¡A que sí llego caminando hasta Chalma!" Para otros más puede tener un sentido lúdico, como de "salir de vacaciones", "ir de pachanga", con el sentido de realizar una actividad para romper la cotidianidad. O de la reactualización de un compromiso" (pg. 179).

Otra cuestión que subrayan los autores es el carácter laico de la gestión ceremonial. Las marchas rituales que constituyen las peregrinaciones van del espacio no-sagrado al sagrado que es el santuario, lugar de condensación de esto último. "La motivación de esta marcha es la posibilidad de establecer un contacto con lo divino, bien para beneficiarse de su poder mediante el establecimiento de un pacto de reciprocidad sellado con la realización de ritos propiciatorios: ofrendas, sacrificios y plegarias, o bien, para reproducir acontecimientos ya realizados en otro tiempo y en otro lugar; esa marcha debe tener además un claro sentido ascético y penitencial" (pg. 180). Todo este ritual de ofrendas, sacrificios, plegarias y limosnas tienen la función de sellar el pacto de ayuda entre los seres humanos y las fuerzas sobrenaturales.

Y es que hay momentos en la vida de las personas o la de los pueblos, que se hace necesario elevar la mirada a los cielos, buscar ayuda en el más allá, confiar en seres divinos, porque la dureza de la vida cotidiana es tal, que destruye cualquier esperanza, ahoga soluciones, asesina sueños, despierta fantasmas. Y sólo las imágenes y rituales religiosos despiertan ya a confianza. Eso, sin olvidar o perder de vista el carácter compensatorio de recreo, convivencia y fiesta que una peregrinación al santuario también significa. Porque no todo es llanto en esta vida, como y tampoco, todo es risa y alegría.

Adiós Cristo milagroso

adiós brillante lucero

adiós santuario dichoso

hasta el año venidero

 

Anna Fernández Poncela

Investigadora y docente del Departamento de Política y Cultura de la UAM

 

Isabel Galaor, D. Gloner, Bernd Hausberger, M. Hoflein, G. Probst, R. Scheffel, S. Thamm, Ngozi V. Voel (eds.), Las minas hispanoamericanas a mediados del siglo XVIII. Informes enviados al Real Gabinete de Historia Natural de Madrid, Vervuert Verlag, Frankfurt am Main, 1998, 244 p.

 

Por Eduardo Flores Clair

DEH- Instituto Nacional de Antropología e Historia

Durante el siglo XVIII, el imperio español requirió de una enorme cantidad de información de sus vastos territorios para diseñar e impulsar una política modernizadora, que le ayudara a reforzar su dominio, aumentar su eficiencia y aprovechar los recursos para incrementar los caudales de las arcas reales. La corona seguía muy de cerca el postulado de saber es poder; por ello, los funcionarios pusieron en marcha diversos planes para la compilación masiva de datos. Casi siempre, este tipo de acciones fueron duales, es decir públicas y secretas, políticas y académicas. Pero en esta estrategia, la ciencia jugó un papel determinante como portadora de los intercambios culturales. A este respecto habría que mencionar el financiamiento de las costosas expediciones americanas de diversa índole, la creación de instituciones de enseñanza, la promoción de publicaciones y la solicitud de informes rigurosos que dieran cuenta exacta de las materias que más interesaban al rey, para proteger sus intereses.

Este libro es producto de esa política científica que fue impulsada con las reformas borbónicas. La investigación fue encabezada por Bernd Hausberger, profesor de la Universidad Libre de Berlín, en colaboración de un grupo de alumnos y con la supervisión de Isabel Galaor. El estudio se inició con el descubrimiento de un legajo en el Archivo General de Indias que contenía trece informes de las minas americanas, los cuales habían sido generados a partir de una iniciativa colonial. En 1752, la corona española intentó crear el Gabinete de Historia Natural y envió una serie de instrucciones a los virreyes residentes en América, con el fin de reunir información suficiente sobre la situación económica y las técnicas que se utilizaban en los reales mineros. Además se les pidió que remitieran diversas muestras de mineral con el fin de hacer estudios y formar una colección.

Sobre el cumplimiento de esta disposición se tenía una pequeña señal. Álvaro López Miramontes, historiador del Instituto Nacional de Antropología e Historia, encontró siete informes sobre las minas novohispanas en el Archivo General de la Nación y se encargo de publicarlos en 1975. En ese entonces, el autor tenia la intuición de que existirían más informes de otros centros mineros, aunque no se les había localizado. Por este hecho, el hallazgo y publicación de estos nuevos informes vienen a ser un complemento de gran importancia y quizá en el futuro se encuentren algunos más, pues aun faltan los reportes de varios centros mineros muy conocidos.

Teniendo en cuenta la organización del trabajo, podemos decir que el libro se encuentra dividido en cuatro partes; cada una de ellas es una contribución significativa a la historiografía minera. En la primera, Hausberger escribió un ensayo donde se contextualiza el conjunto de documentos. En segundo lugar, con la ayuda de los colaboradores, se realizó un esbozo general de cada uno de los centros mineros. En tercer lugar se encuentra la edición de los informes que fueron enviados por las autoridades coloniales y finalmente, el texto se acompaña de un útil glosario y una muy completa bibliografía sobre la minería y el desarrollo de la ciencia a ambos lados del mar. En el ensayo introductorio, el autor se centra en la polémica sobre el crecimiento de la producción de metales preciosos en Hispanoamérica, gracias a la política de fomento y protección colonial. Hace una cuidadosa revisión del desarrollo de la ciencia y evalúa su importancia respecto a las valiosas obras que aportaron. Se incluye una sugerente comparación entre las condiciones de desarrollo minero en el espacio andino y novohispano, se analizan factores como el capital, la población trabajadora, el proceso de trabajo, el circuito de comercialización, el sistema de crédito, entre otros. Plantea la necesidad de renovar la investigación impulsando estudios sobre la multitud de pequeñas explotaciones y sugiere que la historia minera no se restrinja a los metales preciosos como lo ha hecho hasta ahora.

Una de las ideas que no compartimos con Hausberger, se refiere a la relación entre religión y ciencia. El autor señaló que "el trabajo científico y la interpretación de la naturaleza poco a poco se liberaron de la influencia de las creencias religiosas, con lo que desapareció uno de los obstáculos principales para su avance". Nos parece que la afirmación no tiene mucho que ver con la realidad, tanto de la metrópoli como de los virreinatos. Entre los mas destacados impulsores de la ciencia se encontraban notables eclesiásticos. Incluso en los centros de enseñanza que estimuló la ilustración, se continuó impartiendo la religión como parte de la educación de la nuevas generaciones ilustradas.

Es notable el esfuerzo por reunir información sobre los trece centros mineros localizados en los virreinatos del Perú y Nueva España; en esta historia fragmentada se recupera el tiempo y la memoria de estos pueblos que fueron muy admirados por los ricos hallazgos de metales preciosos pero que hoy, en su mayoría, muestran un estado de enorme decadencia. El contexto histórico de cada una de las zonas se distingue por su variabilidad de tratamiento. Algunos han dejado una huella mas profunda; su producción ha sido tan sobresaliente que han generado gran cantidad de testimonios y documentos. En cambio otras, se conocen poco y siguen siendo un misterio; en su mayoría gozaron de una bonanza efímera y luego padecieron una borrasca duradera. Por esta razón, el rastrear su acontecer histórico resulta una tarea difícil de cumplir plenamente. Es evidente que se conocen mejor, para distintas regiones mineras, las primeras exploraciones y explotaciones que se hicieron durante los años de conquista. Después, la historia se estanca, viene una etapa de agotamiento que puede ser mas o menos prolongada. En general, son escasos los datos sobre el siglo XVII y poco sabe que es lo que pasó en esa etapa, pero la información vuelve a fluir en la segunda mitad del siglo XVIII. Con esto no se pretende decir que se deba todo a las reformas borbónicas, sino que seguía existiendo esa inquietud por seguir explotando minas que habían tenido buenos resultados en periodos anteriores. Algunos esbozos se prolongan hacia las primeras inversiones de capital extranjero y hoy en día siguen explotándose.

De hecho estos informes son producto de una iniciativa científica fallida, pues el Gabinete que se planeaba realizar quedó por muchos años en el olvido. Sin embargo, estos datos dieron origen a una fuente de gran calidad, la cual brinda la posibilidad de realizar diversas investigaciones en distintas áreas. La lectura de cada uno de los trece documentos puede despertar el interés en diversos sentidos; por ejemplo, el nombre de las minas, que en general eran de advocaciones marianas como Nuestra Señora del Rosario o Nuestra Señora de la Concepción, dan la idea de que a esos lugares se les atribuye una cierta religiosidad como en los tiempos prehispánicos. Sobre este punto, llama mucho nuestra atención que distintos informes confirmen que en la región andina, las minas "fueron labradas por los incas". Respecto a los datos económicos y técnicos tenemos dudas sobre su veracidad, pues si bien es cierto que se describen los procesos de trabajo a grandes líneas, también es cierto que se nota un temor relativo por la posibilidad de que se les aumenten los impuestos. De hecho, casi siempre, declararon que solo producían minerales pobres, que los costos eran muy altos y las ganancias casi no existían. Al respecto, Prudencio Pérez, del Cerro del Potosí, escribió: "Y del pobre interesado paga todos estos defectos y vive aniquilado y destruido sin créditos, como me sucede a mí que distribuyendo mas de dos mil pesos en cada semana en gastos de cerro e ingenio no tengo con que comer el domingo". Esta situación, la aprovecharon algunos para demandar "auxilios" y reclamar por los altos impuestos a que estaban sometidos.

Respecto al glosario que se incluye en el libro, resulta muy significativo ya que aclara el significado de esa terminología tan especializada que no siempre se explica al lector. Esta herramienta, imprescindible para la lectura, se apoyo en la excelente obra de Frédérique Langue y Carmen Salazar Soler, Diccionario de términos mineros para la América Española, siglos XVI-XIX. Sin embargo, como todo diccionario, siempre es susceptible de enriquecerse como lo demuestra el libro reseñado.

 Este libro puede resultar atractivo tanto a especialistas como a publico en general que deseen conocer la situación de las minas americanas en un periodo de vital recomposición; su lectura evoca imágenes donde la frustración y el desaliento de los pueblos mineros se combina con la fuerza esperanzadora de volver a los días de gran esplendor y riqueza.

 Eduardo Flores Clair

zarate@conacyt.mx

DEH- Instituto Nacional de Antropología e Historia

Jennie Purnell, Popular Movements and State Formation in Revolutionary Mexico: The Agraristas and Cristeros of Michoacán,. Durham: Duke University Press, 1999. 271 pp. Tables, maps, notes, bibliography and index. $17.95 (paper) ISBN 0-8223-2314-1 $49.95 (cloth) 0-8223-2282-x

 Reviewed for H-Mexico by Andrew G. Wood <agwood@ucrac1.ucr.edu>

University of California, Institute for Mexico and the United States (UC - MEXUS), Riverside, CA.

 Jennie Purnell's comparative study of two rival social movements in Michoacán during the 1920s is well researched and theoretically balanced. Coming in the wake of Joseph and Nugent's 1994 Everyday Forms of State Formation, Purnell offers a post-revisionist approach that takes seriously the role of popular groups in the formation of post-revolutionary society. Purnell adeptly synthesizes the efforts of earlier historians (i.e. Luis González, Jean Meyer, David Bailey and Paul Friedrich among others) and then adds her own data gathered in Mexican archives to explain whom, where and why certain peasants became cristeros or agraristas. The most important variables in each of her cases relate directly to local history and culture.

Purnell writes "we need to take a closer look at what different peasants had to say" about political issues rather than sorting them into unspecific sociological categories. So called counter-revolutionary groups such as the cristeros are significant for Purnell because they "advanced popular goals" that ran counter to the designs of both revolutionary and reactionary elites. Instead, what explains the emergence of popular political identity (i.e. cristero, agrarista) and corresponding character of state formation according to Purnell -writing as a political scientist- is "different local historical experiences." Instead of deploying pre-made social movement theories to explain her individual cases, the author argues that "partisanship in the cristero rebellion, as in the revolution before it, was very much a local affair, rooted in specific histories and cultures that do not correspond well to class categories, ethnicity, or degrees of religiosity" (p. 10).

Having set an approach centered on local conditions, Purnell provides important background to postrevolutionary collective action in Michoacán by first considering the influence of nineteenth century liberalism on property and community politics. Here, she charges that liberal discourse is important because it "established a strong ideological link between the regulation of property rights, the secularization of society, and the consolidation of a sovereign state that was drawn upon and reelaborated by revolutionary state makers and popular groups alike in the course of conflicts over agrarianism and anticlericalism in the 1920s" (p. 21). Borrowing from different interpretations of nineteenth century liberalism, agraristas emphasized the central role of the state in shaping society while Catholics challenged growing state intervention by stressing individual rights and local autonomy. This tension soon became apparent in Michoacán after the revolution when the administrations of Francisco Múgica (1920-22) and Lázaro Cárdenas (1928-32) initiated state reforms. Their efforts gave rise to strong opposition from elite and popular groups including those who participated in the cristiada of 1926-29.

Purnell's explanation as to why the cristiada took shape in central west region of Mexico and not elsewhere stresses not so much class, ethnicity or the institutional strength of the Church but rather "the survival of large numbers of communities and their constituent institutions related to land, religious practice, and political authority, as well as concrete threats to these institutions in the form of revolutionary state formation" as essential factors which gave rise to rebellion (p. 22). According to the author, the highland areas near the city of Uruapan illustrate this trajectory as well as various smallholding ranchero groups settled to the northwest (chapters 6 and 7). Conversely, Purnell argues that in areas where communities did see a loss of autonomy and decline in shared religious practice (such as in the largely Indian Zacapu region) postrevolutionary state-sponsored agrarianism was more likely to take hold (chapter 5). Given the material offered in support of her claim combined with comparative glances to other regions gleaned through secondary sources, Purnell's argument certainly appears well grounded.

While Popular Movements and State Formation presents a clear argument and plenty of information on local communities, I sometimes found the narrative almost too detailed at times. With only two maps to help illustrate the book, the publishers also could have helped make the author's presentation a bit more visually appealing by including an occasional photo. Minor complaints aside, Jennie Purnell has made a solid contribution to a growing new generation of historical literature focused on postrevolutionary popular movements in Mexico.

 
Andrew G. Wood <agwood@ucrac1.ucr.edu>

Postdoctoral Historian

University of California

Institute for Mexico and the U.S.

Universitywide Headquarters

Riverside, CA 92521-0147

phone: (909) 787-3566

fax: (909) 787-3856